Mahmoud Hussein: l'humanisme musulman d'hier à demain

17 Novembre 2016

"Le croyant est appelé, par le Coran lui-même, à user de sa raison, pour distinguer entre l’absolu et le relatif, entre le général et le particulier, entre le perpétuel et le circonstanciel", déclare Mahmoud Hussein. Le Coran n'est donc pas "un ensemble de  commandements et d’interdits, à suivre partout et toujours" et le musulman croyant "est appelé à assumer son libre arbitre, pour trancher entre les versets qui l’obligent et ceux qui ne le concernent plus".

Pour arriver à cette conclusion, Mahmoud Hussein développe un raisonnement historique, qui puise ses arguments dans l'humanisme musulman, notamment dans les thèses des Mu‘tazilites et des Falasifa, et dans les Chroniques des faits et gestes du Prophète. Le point de départ étant la définition de la notion même d'humanisme, à savoir "la part d’autonomie de la volonté humaine, arrachée à la souveraineté divine, la part de l’ici-bas, de la vie terrestre, arrachée au règne céleste".

Grand angle reproduit dans son intégralité cette réflexion de Bahgat Elnadi et Adel Rifaat, deux intellectuels égyptiens qui signent toutes leurs oeuvres sous le peudonyme commun Mahmoud Hussein. Ils sont intervenus à l'UNESCO le 17 novembre 2016, dans le cadre de la présentation de la collection Différents aspects de la culture islamique.

L’humanisme, comme chacun sait, n’est  pas né dans l’Europe des XVe et XVIe siècles. Il est né deux mille ans plus tôt, dans la Grèce antique. Mais, comme on le sait beaucoup moins, les hommes de la Renaissance ne sont pas les héritiers directs de Platon et d’Aristote. Ils avaient perdu leurs traces et ils ne les ont retrouvées que grâce à Al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Tufayl et Ibn Rushd. Entre Athènes et Florence, il y a eu Bagdad et Cordoue. Il y a eu le moment de l’humanisme musulman.


Ce moment a été par la suite effacé des mémoires, durant près d’un millénaire, dans un monde musulman qui s’est refermé sur lui-même. C’est en remontant aux sources de ce moment, à la fin du XIXe siècle, qu’Al-Afghani, Muhammad Abdou, Sayyid Ahmad Khan, allaient initier la renaissance de la pensée musulmane.

Saisissons ici l’occasion de corriger une erreur de perspective historique, largement répandue aujourd’hui : celle qui consiste à penser que la démarche humaniste est par définition anti-religieuse. L’humanisme s’est développé, durant la plus longue partie de son histoire, à l’intérieur de la pensée religieuse, et non pas contre elle. C’est dans l’orbite de la toute-puissance divine, que le croyant  explore sa marge de liberté. Il n’est pas question d’opposer le dérisoire pouvoir de l’homme à l’infini pouvoir de Dieu. Il s’agit, plus humblement, de défricher un espace intellectuel, moral, esthétique, où l’initiative humaine puisse s’exprimer, en se distinguant de la volonté de Dieu, mais sans remettre en question Son autorité suprême.

L’humanisme, c’est la part d’autonomie de la volonté humaine, arrachée à la souveraineté divine, la part de l’ici-bas, de la vie terrestre, arrachée au règne céleste.

Cet espace sera exploré et conceptualisé sous des formes extrêmement élaborées, à partir du neuvième siècle de l’ère chrétienne, à Bagdad, sous la dynastie musulmane des Abbassides.

Qudra, ou le libre-arbitre

L’Islam  est alors un empire immense, puissant et prospère, regroupant une multitude de populations, de religions et de cultures différentes. Sa capitale, Bagdad, compte un million d’habitants, alors que Rome en compte 30 000 et Lutèce à peine 10 000. La confiance règne en affaires, au point qu’une traite signée aux confins de l’Inde est respectée jusqu’au Maroc.

Les grands califes choisissent d’assumer cette puissance, et d’affronter cette diversité, en faisant le pari de l’intelligence. Ils encouragent et soutiennent les efforts  visant à s’approprier les savoirs antiques – y compris les savoirs profanes, notamment puisés dans le patrimoine de l’humanisme grec, qui seront bientôt traduites en arabe.

Portés par ce courant, les théologiens Mu‘tazilites vont développer un point de vue d’une exceptionnelle audace.

Selon eux, la volonté divine est rationnelle et elle est juste. Les hommes peuvent en saisir le sens, et y conformer leurs actes. 

Dieu les a doués, en effet, d’une capacité de jugement rationnel et d’une puissance créatrice, nommée qudra, en vertu de laquelle ils peuvent produire des actes libres. Le libre-arbitre humain ne s’oppose pas à la toute-puissance divine. Il apparaît, dans la matrice même de cette toute-puissance, comme un don de Dieu.

Cette marge de liberté doit permettre aux humains de se comporter en « lieutenants de Dieu sur la terre ». Au cours de leur parcours terrestre, en effet, les hommes ne sont pas appelés à s’effacer. Bien au contraire, ils sont tenus de s’affirmer personnellement, de déployer leur esprit d’initiative, de développer leurs talents, afin de contribuer à l’édification d’une cité musulmane solidaire et juste.

Dans cette dernière, l’existence mondaine, temporelle, est célébrée en tant que telle. Il est recommandé, dans la mesure du possible, d’améliorer les conditions de vie des gens. La beauté est prisée, le corps est honoré, les plaisirs sont encouragés, dans les limites de la décence et de la mesure.

« Dieu est Celui qui a établi pour vous la terre comme une demeure stable et le firmament comme édifice. Il vous a modelés selon une forme harmonieuse. Il vous a accordé d’excellentes nourritures… » (XL, 64)

Doté de libre-arbitre, l’homme devient responsable du bien et du mal qu’il fait. Et Dieu, qui a des actes humains une connaissance parfaite, peut rétribuer chacun selon une justice qui est à la fois morale et rationnelle.

Quand la raison aristotélicienne s’arrime au monothéisme

Les Falasifa (Philosophes) représentent une autre école de rationalisme, qui se situe hors du périmètre théologique. Ils poursuivent une démarche encyclopédique, visant à embrasser toutes les sphères de la connaissance. Dans le prolongement des disciplines inaugurées par les Grecs  - médecine, mathématique, astronomie, pharmacologie - ils étudient la nature en soi, et non la nature comme témoin de la toute-puissance divine.

Ils découvrent la « démonstration », fondée sur le syllogisme rationnellement valide, qu’enseigne Aristote. Ils y voient une arme intellectuelle sans rivale, qui pose les principes d’une logique abstraite, valable partout et pour tous, universelle. « Ce sont des choses, dira Averroès, qui sont à l’examen rationnel ce que les outils sont à l’activité pratique. »

Les Falasifa apportent une idée neuve, par où la raison aristotélicienne vient s’arrimer au monothéisme  - idée qui inspirera Maïmonide, et plus tard Thomas d’Aquin :   il n’y a pas de différence ontologique entre les vérités auxquelles parviennent les philosophes et celles que Dieu révèle à Ses Prophètes. Les prophètes perçoivent, par illumination instantanée, ce que les philosophes découvrent, pas à pas, par un effort rationnel.

En faisant prévaloir l’argument de raison sur l’argument d’autorité, même lorsque ce dernier s’appuie sur une révélation, les Falasifa explorent les extrêmes limites de l’humanisme dans le cadre monothéiste.

Mu‘tazilites et Falasifa verront se lever contre eux un courant conformiste de plus en plus puissant. Gardiens de la tradition, juristes et théologiens vont s’acharner, chacun dans sa discipline, à anéantir la notion de libre-arbitre.

Qadar, ou la puissance absolue de Dieu

Ils développeront des argumentaires très différents, et ils auront entre eux de profondes divergences. Mais ils se retrouveront autour d’une idée, qui deviendra la clé de voûte d’une commune vision du monde,  l’idée que la toute-puissance de Dieu  ne souffre aucune limitation. Ni la raison, ni la morale, ne peuvent lui être opposées.

Cette toute-puissance se manifeste dans le fait que Dieu, ayant créé le monde, continue de le gouverner d’instant en instant. Dès lors, au même titre que toutes les autres créatures, l’homme est dépourvu de la capacité de créer des actes. C’est Dieu qui les produit en lui, selon une volonté transcendante encadrée par deux notions: qada’ et qadar. La première signifie le décret divin préexistant à la Création et prédéterminant le destin des êtres et des choses ; la seconde signifie le décret répondant au vouloir divin à chaque instant.

Tout ce qui existe est voulu par Dieu, donc agréé par Lui. Il en est ainsi du bien comme du mal, qui n’existent pas en eux-mêmes, mais dans la seule mesure où Dieu en fait un bien ou un mal. Un acte  n’est ni bon ni mauvais en soi. C’est Dieu qui le rend  bon ou mauvais ; ce que Dieu récompense est un bien, ce qu’il punit est un mal.

Où l’on retrouve l’écho de la pensée paulinienne: « Les élus, dira Paul de Tarse, le sont dès avant la création du monde…désignés d’avance, selon le plan préétabli de Celui qui mène toute chose au gré de Sa volonté ». A la puissance absolue de Dieu, répond l’impuissance absolue de l’homme.

Cette vision du monde peut sembler aux humains arbitraire, injuste, immorale - en tout cas incompréhensible. Ce qui est exigé du croyant, ce n’est pas d’essayer de la comprendre, c’est de l’accepter, et de s’en remettre à Dieu par un témoignage de foi inconditionnelle.

L’homme ne peut d’ailleurs rien comprendre, en dehors de ce que Dieu veut bien lui révéler. Les choses qui arrivent ne s’inscrivent pas dans des enchaînements de cause à effet. Elles n’ont pas de sens en elles-mêmes. C’est dans le mystère du Vouloir divin que ce sens réside.

Les hommes sont donc impuissants à le découvrir par eux-mêmes, en se fondant sur leur seule raison. Ils ne peuvent y accéder, qu’en se fondant sur les repères que Dieu leur offre, sur les signes qu’Il leur livre dans Sa Parole.

Encore la pensée humaine est-elle trop limitée, trop imparfaite, pour pouvoir épuiser le sens infini de cette Parole. Elle doit se contenter de l’approcher, par des efforts d’interprétation qui seront plus ou moins inspirés, plus ou moins heureux.

Quand la raison recule devant une vérité absolue et intangible

Ces efforts, cependant, doivent se poursuivre sans jamais mettre en question le statut intemporel de la Parole – qui doit aller de soi, échapper à  tout débat, se situer hors du champ de la pensée.

L’affrontement décisif, entre les deux lignes de pensée rationaliste et traditionaliste, aura lieu à Bagdad dans la deuxième moitié du IXe siècle. Il se focalisera sur la question de la nature du texte coranique.

Les Mu‘tazilites tiennent que le Coran est « créé » par Dieu, en d’autres termes, qu’il est distinct de Dieu, qu’il s’inscrit dans un moment de Sa Création. Il implique donc une dimension temporelle, qui offre aux humains une certaine marge d’interprétation, qui fait place à leur libre-arbitre.

Cette thèse est rejetée par le juriste Ibn Hanbal et le théologien al-Ash‘arî, qui soutiennent, au contraire, que le Coran est « incréé ». En d’autres termes, qu’il est consubstantiel à Dieu, qu’il participe de Son éternité. Dès lors, il importe moins de le comprendre que de s’en imprégner, de se laisser pénétrer de sa nature divine, par une lecture littérale indéfiniment répétée. Ainsi le texte acquiert-il globalement, intégralement, un statut de vérité absolue, intangible. D’où la notion d’imprescriptibilité du texte coranique.

Ce sont les tenants de cette thèse qui sortiront vainqueurs de l’affrontement.

Les thèses Mu‘tazilites, pourtant épousées par certains des plus grands califes, seront abandonnées à la fin du IXe siècle. Les Falasifa exerceront une influence plus diffuse et plus durable. Ils connaitront des heures de gloire, à Bagdad, à Cordoue, au Caire, mais aussi de longues éclipses. Leur magistère se terminera à la mort d’Averroès, à la fin du XIIe siècle.  

Entre temps, l’empire mondial de l’islam se sera scindé en deux, puis trois, entités rivales. Il aura subi d’importantes  défaites militaires, face aux Croisés autour de Jérusalem et face aux rois catholiques en al-Andalous. Bientôt, il sera dévasté par les terribles invasions mongoles.

Assailli par le doute, il aura vu le pouvoir, dans ses différentes capitales, passer des mains de princes cultivés, à celles de chefs de castes militaires. Et  la recherche confiante du savoir, céder le pas à la défense frileuse des certitudes acquises.

On referme « les portes de l’Ijtihad » (la recherche personnelle en vue d’interpréter ce qui, dans le Coran, n’est pas explicite), pour imposer le Taqlid, (répétition indéfinie des réponses arrêtées une fois pour toutes).

L’islam, un message divin et une histoire humaine

Le libre-arbitre, et avec lui l’humanisme, ont perdu la partie en terre d’islam. Les œuvres des Falasifa musulmans, traduites de l’arabe au latin, seront enseignées dans les universités européennes. Elles irrigueront, pendant plusieurs siècles, les grands débats qui déboucheront sur la pensée de la Renaissance. Mais pour retrouver la veine vivante de l’humanisme dans le monde musulman lui-même, il faudra attendre la fin du XIXe siècle.

Dans la foulée des Muhammad Abdou et des Ahmad Khan, une prestigieuse lignée de grands intellectuels va défricher cette voie, tout au long du XXe siècle, de Ali Abderraziq et Muhammad Iqbal à Khalid Muhammad Khalid, de Mohamed Arkoun, Mohamed Charfi, Abdelmajid Charfi, à Hicham Djaït, et Nasr Hamid Abu Zayd. Pour ne citer que les noms plus connus.

Sans remettre en cause la source divine de la Révélation, ils se sont efforcés de penser l’historicité de sa manifestation terrestre. A l’aide des disciplines modernes de l’anthropologie, de la sémiotique, de la philologie, ils ont étudié les implications existentielles, les connotations psychologiques et esthétiques, que les versets coraniques  pouvaient revêtir pour les contemporains du Prophète, dans l’Arabie du VIIe siècle. Ainsi se donnaient-ils,  peu à peu, les moyens de  distinguer la signification originelle, historiquement située, des versets coraniques, de leurs significations possibles, en d’autres temps et d’autres lieux.

En montrant que l’islam est à la fois un message divin et une histoire humaine, en réintégrant la dimension du temps là où la Tradition ne veut voir que l’éternité, en retrouvant la vérité vivante de la Révélation sous les interprétations qui prétendent la figer une fois pour toutes, la pensée réformatrice a offert aux croyants la chance de conjuguer leur foi en Dieu avec leur intelligence du monde.

Ce faisant, elle a offert à l’humanisme en terre d’islam, l’occasion de se redéployer, non en vase clos, mais en syntonie avec l’humanisme moderne, universaliste, de l’Europe des Lumières. Transcendant les limites qui furent celles des Mu’tazilites, il y a mille ans, la pensée réformatrice ouvre ainsi la voie au postulat fondateur de la modernité, qui tient que la sphère temporelle est régie par des lois propres, que l’homme peut appréhender en exerçant sa raison. D’où découle la logique de la sécularisation, qui tend à séparer la raison de la foi, le savoir scientifique du savoir religieux, la philosophie de la théologie et finalement le politique du spirituel – les lois de la cité devant émaner de l’intelligence humaine et non plus de textes sacrés.


Imprescriptibilité coranique 

On comprend pourquoi la pensée réformatrice moderne essuie, dans le monde musulman, un terrifiant tir de barrage, de la part des gardiens du dogme. Et pourquoi la défense à tout prix de l’imprescriptibilité coranique devient, pour ces derniers, un impératif absolu. 

Ils vont condamner les réformateurs en frappant d’illégitimité l’outil méthodologique dont ils se servent : la raison critique, à l’œuvre dans les sciences humaines et sociales, cette « arme de contrebande », introduite dans le monde musulman par la maudite philosophie des Lumières.

Selon les gardiens du dogme, prétendre que la révélation du Coran répond à autre chose que la volonté intemporelle de Dieu - imaginer qu’elle est reliée, de quelque manière, à un contexte historique particulier – est une aberration conçue par des non-croyants. Elle porte sur la chose divine un regard extérieur à elle. Preuve en est qu’elle est étayée par des arguments puisés dans des disciplines profanes, étrangères à l’islam.

Se pose alors la question: peut-on passer outre à cette objection ? Peut-on démontrer le lien nécessaire entre texte et contexte, sans recourir aux sciences profanes ? En se fondant exclusivement sur des textes religieux, indiscutables au regard des gardiens les plus sourcilleux du dogme ?

La réponse est oui. Les textes religieux qui permettent cette démonstration, existent bien. Et depuis longtemps.

A la source des textes sacrés

Ils sont nés en réponse à un besoin pressant, éprouvé dès le premier siècle de l’islam, dans les écoles coraniques. Le besoin de pénétrer le sens de nombreux versets, dont la compréhension s’avérait difficile, voire impossible, à moins de retrouver les circonstances dans lesquelles ils avaient été révélés.

On s’est employé à répondre à cette exigence, en revenant à la source de toutes les informations disponibles sur la période de la Révélation — celle des témoignages laissés par les compagnons du Prophète.

La plupart de ceux-ci, en effet, ne saisissaient pas toujours le sens des versets que le Prophète leur récitait. Ils allaient le trouver, individuellement ou par groupes et l’interrogeaient à ce propos. Il leur répondait en explicitant, en commentant, en illustrant, les différents versets.

Après sa mort, c’est à ses compagnons qu’échut la tâche de transmettre, à de nouveaux croyants dont les rangs ne cessaient de grossir, les propos qu’ils avaient entendus de la bouche du Prophète, enrichis de leurs propres souvenirs sur les moments et les lieux où les versets lui avaient été révélés.

Après la mort des derniers compagnons, on a  commencé à rassembler ces témoignages et à les mettre par écrit.

Au tournant du IXe siècle, apparaît une première compilation, intitulée Chroniques des faits et gestes du Prophète (Al-Sîra al-nabawîyya), signée Muhammad Ibn Is’haq. Elle sera suivie de plusieurs autres compilations, en particulier les travaux de quatre grands chroniqueurs, travaillant sous la dynastie abbasside: al-Wâqidî, auteur de « Kitâb al-Maghâzî » (Le livre des Conquêtes) , Muhammad Ibn Sa‘d, auteur de « Kitâb al-Tabaqât al-Kabîr» (Le grand livre des cercles de compagnons) ; al-Tabarî (839-923), auteur de « Kitâb al-Rusul wal-Mulûk » (Le Livre des Prophètes et des Rois); al-Balâdhurî, auteur de « Kitâb Ansâb al-Ashrâf » (Le livre des Nobles Lignages).

Ces Chroniques présentent l’intérêt unique de déployer, sous nos yeux, une fresque où les principaux événements de la vie du Prophète apparaissent dans une certaine continuité. Nous disposons, grâce à elles, d’une cartographie approximative des moments  successifs de la Révélation, qui permet de situer des centaines de versets, chronologiquement, les uns par rapport aux autres, en même temps que de replacer chacun d’eux dans son contexte propre.

La Parole de Dieu est dialogue entre Ciel et Terre

En lisant le texte coranique à la lumière de ces Chroniques, on est frappé par cette évidence : dans le Coran, Dieu et Sa parole n’ont pas le même statut. Ils ne sont pas situés sur le même plan. Dieu transcende le temps, Sa Parole s’implique dans le temps.

A aucun moment, dans le Coran, il n’est permis de confondre Dieu et Sa Parole. A aucun moment, il n’est permis de déduire, de l’éternité de Dieu, l’éternité de Sa Parole.

Une lecture qui replace le texte dans son contexte, conduit à faire trois constats fondamentaux.

Le premier. Dans le Coran, la Parole de Dieu épouse un langage, une culture, des questionnements, qui sont ceux de l’Arabie du VIIe siècle.

Le deuxième. Dans le Coran, la Parole de Dieu ne se présente pas comme un monologue, mais comme un échange entre Ciel et Terre. Dieu dialogue en temps réel, par l’intermédiaire du Prophète, avec la communauté des premiers musulmans.

Le troisième. Dieu ne donne pas à tous les moments de Sa Parole la même portée. Le Coran prononce des vérités d’ordres différents, entrelaçant l’absolu et le relatif, le général et le particulier, le perpétuel et le circonstanciel. Cela est si vrai, qu’il arrive à Dieu de remplacer certaines vérités par d’autres, de décréter l’abrogation de certains versets, par des versets révélés ultérieurement.

C’est le principe de l’abrogation, formulé dans le verset suivant:

« Dès que nous abrogeons un verset, ou que nous l’effaçons des mémoires, nous apportons un autre, meilleur ou analogue ». (Verset II,106)

Théologiens, juristes et exégètes n’ont cessé de s’interroger, au long des siècles, sur la teneur et les conséquences de ce verset si troublant. La plupart des exégètes se sont cependant entendus sur la définition de l’abrogation : c’est l’opération par laquelle Dieu remplace un verset par un autre, révélé ultérieurement.

La notion du temps, dans le Coran, devient dès lors incontournable.

En fait, elle seule permet de rétablir la plénitude du pouvoir de Dieu. C’est parce que Dieu intervient dans le temps, qu’Il peut délivrer des vérités relatives, liées à telle ou telle conjoncture. Et lorsque les circonstances changent, les vérités relatives changent avec elles. Si donc il arrive à Dieu de dire deux choses contradictoires, c’est parce que la vérité a changé entre temps. Dieu a toujours raison au moment où Il parle. S’agissant de Ses prescriptions relatives, il faut seulement rapporter chacune d’elles aux circonstances dans lesquelles Il l’a édictée.

Il ne peut y avoir de verset « meilleur » qu’un autre, si on reste dans l’absolu. Dans l’absolu  tout  se vaut, il n’y a pas de comparaison possible. Pour qu’un verset soit « meilleur » qu’un autre, ils doivent être tous les deux de portée relative. Et ils ne peuvent être tous les deux vrais que s’ils sont rapportés à des circonstances différentes, c'est-à-dire à des changements dans le temps.

Une parole ouverte sur un monde à refaire

Il y a donc, dans le Coran, des moments qui se succèdent, des avant et des après, voire des moments qui en effacent d’autres — soit une dimension proprement temporelle. La conclusion qui en découle s’impose d’elle-même : La Parole de Dieu ne peut être confondue avec Dieu Lui-même. Elle n’est pas assimilable à Son essence divine. On ne peut pas — on ne doit pas — lire le Coran, comme si chacun de ses versets incorporait la divinité de Dieu, comme si la moindre distanciation représentait une trahison vis à vis de Lui.

Dès lors que la Parole de Dieu est distincte de Dieu, et dès lors qu’elle s’implique dans le temps des hommes, le postulat de l’imprescriptibilité coranique n’est plus défendable. Non seulement il ne reflète pas la vérité du Coran, mais il la contredit. Donner à tous les versets la même portée, c’est donner une portée perpétuelle à des versets que Dieu a voulus circonstanciels, c’est trahir Sa Parole en prétendant lui être fidèle.

Le croyant est donc appelé, par le Coran lui-même, à user de sa raison, pour distinguer entre l’absolu et le relatif, entre le général et le particulier, entre le perpétuel et le circonstanciel. Il est appelé, par le Coran lui-même, à assumer son libre arbitre, pour trancher entre les versets qui l’obligent et ceux qui ne le concernent plus.

Le Coran cesse alors de lui apparaître comme  un ensemble de  commandements et d’interdits, à suivre partout et toujours. Il redevient ce qu’il fut, durant vingt deux ans, pour le Prophète et ses compagnons : une parole ouverte sur un monde à refaire ; une incitation à penser et à agir en pleine responsabilité ; une chance offerte, à chacun, de retrouver la voie de Dieu sur les chemins de la vie.

Mahmoud Hussein

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Mahmoud Hussein est le pseudonyme commun de Bahgat Elnadi et Adel Rifaat, écrivains égyptiens qui ont publiés plusieurs ouvrages de référence dont dont Al-Sîra (2005), Penser le Coran (2009), Ce que le Coran ne dit pas (2013) et, tout récemment, Les musulmans au défi de Daech (2016).

En 2001, ils ont réalisé avec Philippe Calderon une passionnante traversée de la civilisation musulmane dans une série documentaire de 12 émissions, Lorsque le monde parlait arabe.

Membres du cabinet du Directeur général de l'UNESCO Amadou-Mahtar M'Bow, de 1978 à 1988, ils ont dirigé le Courrier de l'UNESCO, entre 1988 et 1998.