L'individu souverain, considéré hors de sa religion et de ses origines, est une invention tardive dans l'histoire de l'humanité, où il a été précédé par îa communauté. Une communauté dont il veut toujours sortir, mais à laquelle il veut toujours retourner.
par Jean Daniel
Allons à l'essentiel: il s'agit pour nous, ici, d'abord de savoir si l'on doit rendre à César ce qui est à César et si le temporel peut être séparé du spirituel.
Car si nous croyons cette séparation impossible, pour quelques raisons que ce soit, alors cela nous conduit à estimer que la croyance religieuse dans un ordre divin doit dominer l'organisation de la Cité. Et nous devons considérer comme légitime l'Etat théocratique. Dans ce cas, la question revient à se demander, entre autres choses, si ces Etats théocratiques peuvent respecter leurs minorités que ces minorités soient d'une religion différente de celle de l'Etat, ou qu'elles soient sans religion.
Mais si au contraire la séparation entre le spirituel et le temporel nous paraît souhaitable et possible, il faut se demander quelle devient la mission de l'Etat laïque. Peut-il avoir une éthique politique sans fondement spirituel et un droit sans caution transcendantale? Ou cet Etat n'aura-t-il plus pour fonction que d'organiser la coexistence des différentes communautés religieuses? La question revient alors à étudier les impératifs catégoriques d'un gouvernement fédérateur; comme les droits naturels ou les droits sociaux qu'il fonde. Bref: une morale laïque d'un Etat sans Dieu est-elle légitime et efficace?
Dieu comme chef d'Etat
On a assisté à un cheminement anti-théocratique en Occident, à partir de 1679 avec la révolution anglaise, de 1787 avec la révolution américaine et de 1789 avec la Révolution française. De l'Habeas Corpus à la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen, c'est toute une entreprise de mise à mort de Dieu qui a émergé de la Cité, c'est la récusation de Dieu comme chef d'Etat qui a été proclamée. La forme de laïcité observée dans les Etats modernes rejoint la définition de la religion dans l'Antiquité hellénique et romaine. La religion, pour Aristote, comme pour Cicerón, c'est ce qui est séparé de l'administration de la Cité: autrement dit, de l'Etat. Les dieux sont présents partout, mais on ne leur obéit pas nécessairement.
Il faut maintenant se demander ce qui a bien pu nous arriver à nous autres, Etats laïques, pour transformer la nature de nos missions, entre la religion et la politique. J'espère qu'on ne relèvera pas comme une manifestation de gallocentrisme excessive le fait que je cite l'exemple français, ou du moins ce qu'il en reste encore, car il est de partout menacé. En France aussi, la religion est séparée de l'Etat mais, de plus, avec la décapitation de Louis XVI, la mort du Dieu-chef-d'Etat n'a pas été seulement symbolique.
D'une certaine manière, l'individu, transformé en citoyen, est né en France entre 1789 et 1791, même s'il lui a fallu deux siècles ou presque pour s'accomplir. Ce fut une création d'une présomption abyssale. Les libertins, les esprits forts et les voltairiens de l'Encyclopédie s'étaient contentés de contester le pouvoir de l'Eglise catholique, tout en se méfiant du peuple. Les révolutionnaires et les constituants ont donné naissance à ce phénomène prométhéen: l'individu souverain, considéré hors de sa religion, hors de ses origines, hors de sa communauté, hors de sa classe. L'Etat républicain n'est pas seulement l'arbitre entre les communautés, les quelles n'ont d'ailleurs pas la moindre existence juridique ou institutionnelle. L'Etat républicain est l'expression de la souveraineté populaire, exprimée par des individus libres et égaux.
Or, voici que des communautés renaissent en France, qu'elles s'organisent et que leurs dignitaires parfois s'entendent pour réclamer telle ou telle réforme. On ne peut que s'alarmer de cette évolution, dont l'aboutissement caricatural et paroxystique peut s'observer aux Etats-Unis, au Liban, et pire encore, dans les anciennes républiques soviétiques et dans les territoires de l'ancienne Yougoslavie. Nous sommes à l'ère du communautarisme.
Quelles en sont les raisons? Je voudrais en proposer trois.
L'homme est un être religieux
La première, c'est que nous avons oublié que l'homme est un être religieux. Ce n'est pas seulement l'animal politique d'Aristote. Ce n'est pas seulement celui qui est un loup pour l'homme, selon Hobbes. C'est un être, depuis les origines, social et religieux. L'individu est une invention, une construction. Il est apparu tardivement dans l'histoire de l'humanité, il a été précédé dans son irruption par la communauté, sans laquelle il n'a pas d'existence. Une communauté dont il veut toujours sortir, mais à laquelle il veut toujours retourner. Un grand helléniste français, Jean-Pierre Vernant, a confessé qu'il avait passé sa vie à penser avec Marx que la nation et la religion étaient des phénomènes condamnés par l'histoire. Il a dit qu'ensuite il s'était rendu compte qu'il ne pouvait rien comprendre à la Grèce, objet de ses études, s'il ne se résignait pas à la solide permanence dans l'homme de ces deux concepts.
Première conclusion: tout ce qui est dans la modernité agresse trop brusquement et trop rapidement l'inscription de l'individu dans sa collectivité religieuse, suscite chez lui, à terme, une réaction et même une régression. L'expression «collectivité religieuse» ne doit pas être ici entendue comme collectivité croyante. La plupart du temps, ce qui est regretté dans la tradition religieuse, ce n'est pas la foi, ni même la croyance, c'est un certain équilibre de la société, patriarcal, imprégné de religiosité.
En second lieu, nous vivons depuis un certain temps une crise de la raison, d'ailleurs liée à l'apparition de l'individu. Se substituant à la transcendance, le culte de la raison, le progrès de la science, mais aussi le culte organisé de l'histoire et du peuple, ont été célébrés et vécus de manière religieuse. Le culte de la raison a même conduit aux idéologies totalitaires que l'on sait.
Cette crise de la raison ne vient pas seulement des idéologies qui en ont été la dérive, ni même des limites scientifiques que les savants lui ont récemment assignées. Elle vient, selon Emmanuel Lévinas, du gigantesque aboutissement de deux idéologies de progrès: le libéralisme, qui a fini par déboucher sur le nazisme, et le communisme qui, lui, portait dans ses flancs le stalinisme. «Les guerres mondiales et locales, le national-socialisme, le bolchévisme, les camps, les chambres à gaz, les arsenaux nucléaires, le terrorisme et le chômage, c'est trop pour une seule génération, n'en eût-elle été que témoin.» Et je me sens obligé d'ajouter, les horreurs de la colonisation et de la décolonisation. Cette crise de la raison débouche soit sur un nihilisme provisoire, soit sur un besoin permanent de transcendance.
Les pouvoirs dérobés aux Dieux
Pourtant, j'accorderai encore plus d'importance à la troisième raison. Notre siècle n'est pas seulement celui qui aura dérobé aux Dieux le pouvoir dans la Cité, le pouvoir de détruire l'espèce, de refabriquer l'homme et de se multiplier à l'infini. Il aura été celui qui dispose d'ubiquité avec l'image et qui, avec les ondes, supprime l'espace et le temps. Quel homme nouveau sortira de la médiasphère? On n'en sait rien. Mais on sait déjà qu'il n'y a plus qu'un seul monde, une seule terre, une seule planète. D'un point de vue philosophique il y a de quoi s'enivrer à l'idée que rien de ce qui est humain ne peut plus nous être étranger. Mais la conscience de l'unicité du monde n'implique pas la réalisation de son unité. C'est tout le contraire et il faut craindre que les convulsions, en attendant cette unité, soient terrifiantes. Le déplacement des populations, les fureurs de la démographie, l'interpénétration des peuples, le mélange des cultures et la babélisation des langues suscitent partout des vertiges, des replis, des crispations. S
Souvenons-nous que Babel, loin d'être un hommage au cosmopolitisme polyglotte, est une malédiction.
La Tour de Babel est la tour de la punition et du malheur. Avant d'accepter d'être heureux d'appartenir à la planète Terre, on se demande qui on est et on voudrait redevenir celui qu'on a été ou celui qu'on croit avoir été. On poursuit ce qu'on appelle «l'authenticité» qui consiste souvent à s'inventer des racines et on prétend retrouver la religion des pères. Une religion dans le message de laquelle on ne choisit parfois que ce qui peut le mieux convenir pour rejeter l'autre.
Le besoin du religieux traduit un manque selon certains et une nostalgie selon d'autres. Ce peut être le regret d'un monde du continu et de l'immanence, celui où l'animal se sent dans la société comme «l'eau dans l'eau». C'est pour Georges Bataille une revendication de l'intimité avec les choses et avec l'autre. Ce peut devenir aussi le regret d'un état transcendantal et originel comme celui de l'âme dans l'univers platonicien ou du paradis avant la chute. Mircea Eliade s'est attaché à trouver et à souligner les rites qui, dans la Grèce antique, l'Inde et le christianisme, évoquent et impliquent un besoin et une volonté de revenir à l'époque supposée des origines et à l'époque de mythes fondateurs reconstruits pour la circonstance.
En réfléchissant sur la force — intimidante parce que naturelle — des trois raisons que je viens d'énoncer, on peut mesurer la fragilité des régimes qui prétendent s'y opposer ou même les ignorer. On peut aussi comprendre à quel point, à tout moment, les systèmes, fussent-ils les plus totalitaires, qui arrivent à satisfaire les besoins religieux et premiers de l'homme originel, peuvent conserver un avenir. Enfin, on peut saisir l'essence du despotisme et la précarité de la démocratie. On ne s'étonne plus alors devant certaines manifestations insolites, comme celles qui ont accompagné, par exemple, la mort de Staline, l'un des des potes les plus sanguinaires de l'humanité. Manifestations où l'on avait vu pleurer les milliers de victimes du stalinisme.
Le sacrifice d'Abraham
Mais aussi, on se prend à redouter un retour à la psycho-sociologie religieuse d'un René Girard, lequel discerne dans la proximité la clef, de l'agressivité et de sa pérennité. Pour Girard, l'ennemi, c'est le voisin, le frère, le proche — celui qu'on appelle le «prochain» dans les Dix Commandements. J'extrapole: si l'on est invité à aimer le prochain comme soi-même, c'est parce que c'est lui précisément qu'on est le plus tenté de considérer comme rival et hostile. Celui qui me ressemble le plus et qui pourtant n'est pas moi est mon ennemi. C'est la part de moi-même que j'aime en moi mais dont je suis dépossédé par son extériorité que je veux détruire. Bref, il n'y aurait vraiment de guerre que fratricide. On ne déteste pleinement que ce qu'on connaît le mieux et dont on n'est séparé que par un presque rien qui devient n'importe quoi.
On voit que dans ces conditions il ne saurait y avoir de spontanéité dans l'amour, le premier élan étant appropriation de l'identique. Il n'y a d'amour que dans ce moi social, donc religieux, qu'au prix d'un immense empire sur soi-même, en vérité d'un viol. Il y a ainsi dans la nature des fils d'Abraham, parce que ce sont des hommes religieux avant d'être des fils du prophète, une inaptitude initiale à l'amour. Ce qui ferait l'héritage abrahamique et finalement judéo-chrétien, ce n'est pas l'amour commepremier regard, c'est son apprentissage. Si l'on adapte aux relations entre les religions, entre les ethnies et entre les nations, les réflexes qui ont été étudiés entre les individus, nous aboutissons à ce proverbe balkanique, aujourd'hui cité par un leader croate: «Nous n'avons pas d'amis, nous avons seulement des alliés chez les ennemis de nos ennemis.»
Voici une interprétation bien pessimiste et qu'on n'est nullement obligé de partager. Mais c'est une façon de rappeler que le fait religieux existe avant la croyance religieuse, et qu'à l'origine, la croyance a souvent corrigé ce qu'il y avait d'imparfait dans la religion naturelle. Par exemple, le sacrifice d'Abraham en termine avec l'usage, qui était en vigueur chez les Chaldéens, de procéder à des sacrifices humains. Or, ce qu'on prend pour un retour à la religion est souvent un retour à ce qui a précédé la religion et que la croyance a corrigé, ou aurait été amenée à corriger dans une évolution. Autrement dit, s'il y a bien des raisons de prendre en compte dans l'homme son être religieux naturel, il y a encore davantage de raisons de résister aux dérives de ce retour à la nature. En tout cas, il y a une obligation à défendre la séparation entre la religion et la politique.
En conclusion, je dirai que le fait religieux colore, irrigue, imprègne le fait politique, mais que la religion ne saurait inspirer à elle seule l'organisation politique de la Cité. C'est une chose, et elle est indispensable, de prendre en compte le caractère irréductible du fait religieux, c'en est une autre de soumettre les institutions des hommes qui ont conquis la dignité de l'individu aux manifestations de la croyance religieuse.
On s'est demandé comment fonder l'impératif de la résistance à l'irréductible nature religieuse de l'homme. Je crois que la réponse est dans le caractère universel de tout ce qui fait irruption dans la conscience. Dans L'Esprit des Lois, Montesquieu a répondu à cette question d'une manière que la sagesse des nations se transmet aujourd'hui et qui mérite d'être rappelée ici: «Si je savais quelque chose qui me fût utile et qui fût préjudiciable à ma famille, je la rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, je chercherais à l'oublier. Si je savais quelque chose utile à ma patrie et qui fût préjudiciable à l'Europe, ou bien qui fût utile à l'Europe et préjudiciable au genre humain, je la regarderais comme un crime.»
Lisez aussi notre Interview avec Jean Daniel : Vous avez dit Nation ?, Courrier de l'UNESCO, décembre 1995
