On réfléchit beaucoup, ces temps-ci, sur le fait national auquel vous avez consacré votre dernier livre. Et ce au moment où, justement, la nation semble de plus en plus menacée par la logique de la mondialisation...
Chaque mois, des dizaines de livres sur le thème de la nation paraissent un peu partout dans le monde. La question est devenue très actuelle, notamment aux Etats-Unis et en Allemagne, où elle renaît, après avoir été longtemps abandonnée. Je situe les origines de cette notion dans le fameux Discours à la nation allemande de Johann Fichte1, livre prodigieux tant par la profondeur de la réflexion et par l'objectivité de l'analyse, que par les conséquences qu'il a eues sur la pensée européenne.
On n'a, nulle part, fait de manière plus recherchée et plus pénétrante l'éloge de ce qu'on appelle le « droit du sang ». Selon Fichte, sans nation réelle ou imaginaire-, il n'y a pas d'avenir pour un peuple : la chance des Allemands est d'avoir eu une réalité nationale, assurée par l'existence d'une langue et d'une pureté de race. Il dit cela de manière si philosophiquement sophistiquée, et dans une langue si noble, que peu de gens y ont vu un lien avec les théories racistes apparues plus tard-celles de Joseph de Gobineau2 et de Houston Chamberlain3, qui devaient conduire à Alfred Rosenberg4 et à Hitler.
A mon sens, l'actualité de la lecture de Fichte réside dans le fait que le « droit du sang », même lorsque son concept est impopulaire parmi les élites occidentales, redevient un peu partout une lancinante nostalgie.
D'autres exemples, aujourd'hui ?
Les regroupements ethnico-religieux dans les Etats Baltes, en Ukraine, en Géorgie, en Arménie, en Azerbaïdjan et, bien sûr, en ex-Yougoslavie, témoignent de cette nostalgie, même lorsque l'héritage du droit du sang paraît douteux.
L'exemple d'Israël est très intéressant. D'un côté, ce pays accueille des gens qui viennent de toutes parts et qui, d'ailleurs, sont souvent (pour les Russes en particulier) le produit d'une mixité ethnique. De l'autre, les mariages entre juifs et non-juifs sont interdits dans les diasporas5. Et comme le prosélytisme est exclu et que les conversions sont difficiles, la consanguinité reste l'idéal. On lui donne parfois, d'ailleurs, une signification théologique dangereuse : celle d'une Alliance sacrée avec un peuple précis, qui doit rester le pur, et même, interlocuteur de Dieu.
Et les pays arabes ?
En théorie, l'islam est une religion universelle, accueillante à toutes les ethnies et les cultures. Mais, dans les faits, le droit du sang y est en fin de compte respecté.
L'islam présente un progrès par rapport aux lois du sang, puisqu'il n'y a pas de limites à la conversion ?
N'oublions pas que Saint Paul, qui a précédé l'islam, a supprimé la nécessité d'être circoncis pour entrer dans la chrétienté. Cela n'a pas empêché certains inquisiteurs d'estimer que les juifs convertis n'étaient pas de vrais chrétiens.
Pour les musulmans, ce ne sont pas les mariages interreligieux qui posent problème, plutôt les mariages interethniques. Mais l'aboutissement est le même : on se heurte à des interdits qui montrent qu'en définitive on ne fait vraiment confiance qu'au droit du sang.
Dans le monde entier, d'ailleurs, le droit du sang effectue un retour en force. Sous des formes directes ou indirectes, avec des justifications diverses : soit l'idée que la mixité ne réussit pas, soit qu'elle abâtardit, soit qu'elle dissout l'identité... Dans une certaine mesure, bien des gens qui visent à l'universalité se disent qu'il vaut mieux, finalement, y accéder par le biais du regroupement communautaire.
Ce débat a été ouvert par la Révolution française, avec l'opposition entre deux notions de la nation. D'une part, la nation abstraite, née du "contrat libre" entre des individus autonomes, conscients, responsables et, d'autre part, la nation concrète et charnelle, née de l'histoire et s'imposant aux individus, même malgré eux. La réalité historique n'est-elle pas plus enchevêtrée ?
Il y a eu, à ce propos, des discussions passionnantes entre les révolutionnaires eux-mêmes, notamment au sujet de l'émancipation des juifs, des protestants et des noirs. Quand Stanislas de Clermont-Tonnerre6 dit dans sa fameuse « Adresse » : « Tout aux juifs en tant qu'individus, rien en tant que nation», il a des adeptes enthousiastes, qui ne croient pas aux communautés. Mais il a aussi des détracteurs. Il sera récusé. Quelqu'un vient le voir et lui dit : « Moi, je ne connais pas de ‘’juif individuel’’. Je ne connais qu'une communauté. » Suit une leçon sur la non existence d'individus détachables de leurs structures communautaires.
Quant aux protestants, la Révolution leur donnera l'égalité. Elle les émancipera, leur permettra d'accéder à des fonctions qui leur étaient interdites. Mais ils continueront, eux, de se définir d'unemanière à la fois religieuse et individuelle. Ainsi, à cette époque où l'on dérobe à Dieu sa souveraineté, où l'on sépare le temporel du spirituel, où l'individu se trouve ébloui et écrasé par sa liberté, les protestants trouvent-ils en France une forme d'intégration tout à fait gratifiante : ils gagnent sur les deux tableaux, en somme.
Pour les Noirs, ce sera plus compliqué. L'esclavage sera aboli, puis rétabli. Des questions économiques compliqueront encore le rapport avec la communauté noire. Les héritiers de la Révolution se tiendront très mal et cautionneront finalement l'esclavage. Ceci est magnifiquement rapporté dans le livre du romancier cubain Alejo Carpentier, Le Siècle des Lumières.
En conclusion, c'est vrai qu'il existe une idée abstraite de l'individu. La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789 ne fait aucune allusion à ses devoirs (donc, ni lien avec la communauté, ni responsabilité vis-à-vis d'elle). La liberté n'a d'autre limite que celle du voisin. Plus tard, Edmund Burke, en Angleterre, et Joseph de Maistre, en France, deux contre-révolutionnaires, souligneront avec quelque raison que les hommes de 89 parlent un peu dans le vide, qu'ils ont inventé une créature qui tourne le dos à la nature humaine.
L'exigence de solidarité communautaire se retrouve, évidemment, dans toutes les sociétés. Elle s'est exprimée, par exemple, dès le Moyen Age, dans la force de la coutume, en Grande-Bretagne, ou dans l'héritage de la monarchie féodale, en France. Sans parler des sociétés où le principe patriarcal est si prégnant que l'individu n'est pas seulement une abstraction, mais une absurdité. Sur l'homme appartenant à ces sociétés, la communauté pèse constamment, depuis sa naissance jusqu'à sa mort-à travers, notamment, les rituels de l'initiation, du mariage, de la sexualité. C'est de la communauté que l'individu tire son équilibre et, quand il est seul, c'est du souvenir de la communauté qu'il tire sa protection.
Alors, peut-on réaliser un équilibre entre liberté individuelle et solidarité communautaire ? L'un des lieux où on a pu trouver cet équilibre, c'est l'Etat-nation, construit aux 18e et 19e siècles en Europe, pour répondre justement à cette double attente.
Ce qui n'empêche pas de grandes divergences sur la conception même de la communauté...
Comme en France, entre Maurice Barres7 et Charles Maurras8. Barrès est une sorte d'esthète de la nation française. Pour lui, une nation c'est d'abord les mêmes morts, les mêmes souvenirs de ces morts. Maurras en a une idée plus vigoureuse. Il dit à Barrès : « Vos morts m'intéressent, mais ça n'est pas du tout le fait d'aller les pleurer qui fait une nation. C'est le fait qu'ils soient morts. C'est le sang versé. »
Cette réflexion sera reprise par De Gaulle, pour qui la nation, c'est d'abord une idée. De ce point de vue, sa pensée est beaucoup plus progressiste que celle de François Mitterrand ou encore de nombre de chefs d'Etat africains d'aujourd'hui. Pour De Gaulle, la nation française, c'est une certaine idée de la France, et des épreuves partagées autour de cette idée - mais attention ! - des épreuves partagées avec les autres. La France s'est faite avec des étrangers. L'idée des épreuves partagées est ici essentielle. Pour qu'il y ait nation, il faut un certain nombre de souvenirs, de projets, d'épreuves, assumés en commun. Que l'universel soit assorti de ce que Simone Weil9 appelle l'enracinement. On est loin de l'individu libre de 1789, qui se consulte tous les jours, en se demandant « est-ce que je veux être Français ou pas ?
Dans les sociétés du Sud, entre les deux guerres, la notion d'individu, toute abstraite qu'elle soit, a tout de même constitué un aiguillon, qui a contribué à disloquer les structures religieuses et patriarcales. Ici n'y a jamais eu danger, ici, d'aller trop loin dans l'abstraction. Au contraire, le despotisme patriarcal était si enraciné qu'il fallait toute la virulence de l'idéal abstrait de 89 pour l'ébranler...
Certes. Mais pour en revenir à l'Occident, l'individu moderne a fini par franchir une sorte de ligne rouge. Il avance désormais tout nu, sabordant tout ce qui le reliait au sacré. Ses problèmes, en Europe, ne sont pas ceux que vivent les intellectuels modernistes de l'autre côté de la Méditerranée.
Les débats qui secouent les intellectuels du Sud aujourd'hui rappellent plutôt, par certains côtés, les débats de l'intelligentsia européenne au 1se siècle. Quoique la crise de celle-ci touche aussi le Sud actuel, en lui montrant, pour ainsi dire à l'avance, les impasses qui l'attendent s'il atteint la ligne rouge...
Me vient ici à l'esprit une anecdote très éloquente. A la fin de sa vie, Tolstoï - qui avait lutté contre le servage et à qui la société russe doit l'abolition de ce régime-voyant le comportement un peu arrogant, un peu vulgaire des anciens moujiks, avait l'habitude de dire : « Comme la lutte était belle au temps du servage ! »
De même, là où il y a lutte pour l'émancipation de l'individu, c'est dans le contenu de cette lutte que l'on trouve la plénitude. C'est à l'intérieur du combat pour un idéal que cet idéal est vécu dans sa plus grande ouverture, dans l'optimum de ses équilibres. Au moment où il est atteint, on découvre la trahison de ses buts, ou leur vanité. Très vite, les révolutions s'auto-trahissent.
Pour ce qui est des révolutions du Sud durant la première moitié du 20e siècle, l'individu a commencé à se réaliser dans la lutte. C'est au moment où il était le plus solidaire, le plus fidèle à l'appel de sa communauté dans le danger, qu'il a trouvé son véritable accomplissement. Dès que cette lutte a cessé, sa liberté s'est appauvrie, quand elle n'a pas été tout bonnement confisquée par une dictature.
Il y a des cycles. Après la grande période des nationalismes triomphants, l'idée de liberté individuelle-selon l'idéal humaniste français-s'est réaffirmée avec une force nouvelle. Il est vrai que son envers, sa négation intégriste, a été plus rapide à occuper le terrain…
Peut-être que cette extension de l'humanisme français a plus compliqué les choses qu'elle ne les a facilitées. Elle a rendu schizophrène à peu près tout le monde. Les gens l'ont vécue à un double niveau-avec plus de richesse intérieure, mais également avec plus de conflits et de maladresse. Ils ont fini par être à tel point déséquilibrés qu'ils ont souhaité revenir à l'état communautaire ancien, parce que c'était plus simple, plus rassurant. Au lieu de voir, comme Senghor, dans ce double niveau une richesse particulière, ils y ont vu une trahison : une trahison par rapport au mythe du retour aux origines, au mythe de l'authenticité, d'un âge d'or qui n'a jamais eu lieu, mais dont la nostalgie permet de résister à la schizophrénie.
Les cinq ou six intégristes que j'ai rencontrés dans ma vie sont d'anciens schizophrènes qui ont voulu se délivrer de l'incapacité de trouver une synthèse entre les deux civilisations, les deux idéaux qui les déchiraient. Ils se sont dit : « Je n'en prends qu'une et je la prends jusqu'au bout, pour avoir un sentiment de réalité sur lequel je puisse m'appuyer et qui soit solide. » On peut penser à cet effet pervers de la contagion humaniste.
Nous préférons insister sur la perversité des Etats où l'individu existe, mais sans le filet protecteur de la citoyenneté.
La vocation de l'individu en Occident, c'est vrai, était la citoyenneté. Dans le statut de citoyen, il y a beaucoup de remèdes aux défauts que nous avons soulignés, puisque le citoyen est responsable. Pour Pierre Mendès France10, la liberté donnait plus de devoirs que de droits et le citoyen était à chaque moment sollicité par la solidarité nationale. Dans les devoirs du citoyen libre, l'individu trouve un équilibre équivalent à celui que donne, dans les sociétés traditionnelles, la dépendance à l'égard de la communauté.
Mais les choses ont changé, en Occident même, au cours des dernières décennies. Deux choses en particulier : la société d'abondance (qui a fait de l'individu un consommateur) et l'audiovisuel (qui a fait de lui un téléspectateur). L'idéal de l'économie de marché, qui a transformé l'individu en compétiteur assoiffé de consommation, agit contre la culture humaniste. Par ailleurs, en tant que téléspectateur, il a de moins en moins besoin d'élections, de parlement ; il réagit de plus en plus passivement devant des images qui se succèdent, au lieu de prononcer des jugements actifs, dans le secret de sa conscience. L'association du consommateur et du téléspectateur est en train d'annihiler le citoyen. Elle ne le prive pas de sa liberté par la contrainte, mais par la pesanteur des nouveaux besoins qu'elle lui inculque. La nation se trouve menacée de dissolution par l'économie de marché et par la télévision.
Cette dissolution de la nation, sous la pression d'un marché de plus en plus mondialisé, ne peut-elle pas conduire à des regroupements supranationaux, pour former des ensembles plus grands, de la même manière qu'au 19esièc siècle, les petites entités étatiques ont fini par former des Etats-nations ? La question se pose aussi bien pour l'Europe et l'Amérique du Nord que, par exemple, pour l'ensemble du monde arabe ou l'Afrique subsaharienne. Comment survivre, autrement, au 21ème siècle ?
C'est possible, mais ce n'est pas nécessaire. J'ai remarqué que les grands phénomènes de société découlaient de réactions, et non pas d'initiatives. Il y a une banalité pendulaire dans les phénomènes de société : quand le pendule est allé trop loin d'un côté, il faut qu'il aille aussi loin de l'autre côté. Mais c'est une remarque moins banale qu'elle n'en a l'air, parce qu'elle peut mener à des positions très conflictuelles.
Par exemple, cette notion pendulaire conduit des savants comme Claude Lévi Strauss à parler de « seuil de tolérance raciale », qui est une notion très dangereuse. Si, dans un espace donné, vous avez trop d'étrangers, il y a réaction de rejet. Comme Lévi-Strauss a passé sa vie à étudier des tribus qu'il admirait au point de vouloir protéger leur pureté (en un certain sens, il était pour le droit du sang), comme il a constaté que les mélanges étaient acculturants, il en est arrivé à dire que les cultures avaient le droit de se protéger les unes des autres. Certes, il faut de temps en temps des apports extérieurs, mais ils doivent être dosés. Au fond Lévi-Strauss voit le monde comme un ensemble de cultures qui ont le droit de se défendre, mais à qui il est interdit de dominer.
Que pensez-vous de la thèse selon laquelle nous serions revenus au 19e siècle pour ce qui est du sentiment national ?
Je ne crois pas que nous soyons revenus au 1go siècle, comme le pense Régis Debray. Parce qu'au 19ème, aucune des réalités d'aujourd'hui n'existait - échanges internationaux, démographie, technologie, interdépendance planétaire, interpénétration des cultures, suppression des distances, babélisation des langues- qui éveillent chez tant de gens cette crainte de perdre leur identité.
Certes, pour reprendre l'exemple de la France, la citoyenneté européenne n'existant pas, et la citoyenneté française étant en train de se diluer, il y aura nombre de gens qui, soit vont se replier sur le nationalisme, soit vont devenir des individus sans vertèbres. Ailleurs, tous les replis religieux, les manifestations d'intégrisme, sont le résultat de convulsions plus ou moins violentes devant cette idée radicalement nouvelle que nous habitons une seule planète. Au final, où tout cela mènera-t-il ? Les tendances à la mondialisation étant irréversibles, je crois à la disparition possible des nations, sous les effets conjugués du sentiment de perte de l'identité, de la consommation, de la télévision et de l'absence de guerres.
Voyez les thèses sur l'identité de la France développées par l'historien Fernand Braudel. Il dit, grosso modo, que la France est une sorte de miracle, un fruit du hasard, et il inventorie toutes les raisons pour lesquelles la France n'aurait pas dû devenir une nation. Il n'y avait aucune complémentarité entre les morceaux épars de la France. Il n'y avait aucune nécessité pour que la France devienne la France.
Pas plus qu'il n'y en a, aujourd'hui, pour que l'Europe, ou le monde arabe, forment un ensemble fédéral. Pour commencer à faire l'Europe, il a fallu que les Français et les Allemands perdent des millions de personnes, avant de découvrir qu'il fallait donner priorité aux intérêts économiques. D'abord, le besoin de ne plus s'exterminer, ensuite, la découverte d'une complémentarité économique. Les ensembles supranationaux pourront se faire ou ne pas se faire - cela dépendra de la volonté des hommes, non d'une quelconque nécessité. Ou alors, ce serait une « nécessité fortuite ».
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1. Philosophe allemand (1762-1814). Les Discours à la nation allemande, une série de 14 leçons données à l'université de Berlin de 1807 à 1808, constituent un véritable manifeste du nationalisme allemand après l'effondrement de la Prusse. NDLR
2. Ecrivain français (1816-1882), auteur d'un Essai sur l'inégalité des races humaines (1853-1855). NDLR
3. Ecrivain allemand d'origine anglaise (1855- 1927), auteur d'une théorie raciste pangermaniste, Fondements du 1se siècle (1899), qui inspira Hitler. NDLR
4. Homme politique allemand (1893-1946), principal théoricien du national-socialisme. NDLR
5. Ensemble des communautés juives dispersées à travers le monde. NDLR
6. Député de la noblesse aux Etats généraux pendant la Révolution française. NDLR
7. Ecrivain français (1862-1923) et nationaliste convaincu. NDLR
8. Ecrivain français (1868-1952), monarchiste acharné et codirecteur du quotidien l'Action française. NDLR
9. Philosophe et écrivain français (1909- 1943). NDLR
10. Homme politique français (1907-1982). NDLR
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Lisez aussi Sous le régime de la communauté, par Jean Daniel, Courrier de l'UNESCO, décembre 1994
