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Vous êtes, donc je suis

Pour beaucoup d'habitants des pays de langue bantoue, le terme ubuntu/botho incarne l'ensemble des qualités requises pour occuper une place honorable dans la société. Mais il est aussi une arme utilisée par les africanistes pour critiquer la doctrine colonialiste, et se trouve même au coeur de l'idéologie humaniste sur laquelle repose la nouvelle démocratie sud-africaine.

Michael Onyebuchi Eze 

Interrogez qui vous voulez dans une rue de Harare, de Johannesburg, de Lusaka ou de Lilongwe (dans le sud et l’est de l’Afrique), et demandez-lui ce que signifie ubuntu/botho. Il y a tout à parier qu’il dressera la liste des vertus auxquelles un membre de ces sociétés est censé aspirer : compassion, générosité, honnêteté, magnanimité, empathie, compréhension, pardon et sens du partage. De fait, ubuntu/botho (ou l’un de ses équivalents dans les différents groupes linguistiques bantous) est perçu comme la définition même de la « personne » ou de « l’identité personnelle ». Mais le terme ubuntu/botho imprègne bien plus largement les  sociétés de la région, formant la base de l’éthique communautaire, des discours identitaires et même d’une idéologie panafricaine en plein essor.

Dans le discours africaniste contemporain, toutefois, ubuntu/botho est surtout perçu comme une critique de la logique coloniale, du processus visant à « humaniser » ou à « civiliser » les cultures non occidentales via la colonisation. Récit fort et condescendant, le colonialisme s’est imposé sous le prétexte d’« humaniser » ou de « civiliser » les peuples extérieurs à l’Occident. Cette doctrine faussement humaniste allait faire le lit des pratiques coloniales africaines, sous la forme institutionnalisée d’un darwinisme social nourri de capitalisme racialiste.

Le capitalisme racialiste est une théorie selon laquelle la race d’un individu détermine ses options et ses chances dans la vie, qu’il s’agisse de travail, de lieu de résidence, du choix d’un époux ou d’une épouse, des établissements scolaires qu’il fréquente, etc. Les effets de cette théorie sur l’expérience sud-africaine sont perceptibles dans les nombreuses lois draconiennes mises en oeuvre pour entraver les potentialités des Noirs. Ce système est à l’origine de la Loi foncière de 1913 qui interdisait aux Noirs l’achat de terrains en Afrique du Sud, de la « barrière de couleur » de 1918, de la Loi sur l’éducation bantoue de 1953 qui abolissait l’enseignement de l’histoire africaine, de la Loi sur la restriction du travail qui donnait la priorité aux Blancs en matière d’emploi, et des diverses politiques ségrégationnistes qui, dès 1907, limitèrent les mouvements des Noirs et les réduisirent à l’état de simple outil de production.

Dès 1858, la constitution des Boers du Transvaal avait déjà exclu toute forme d’égalité entre Blancs et Noirs en matière administrative et religieuse. L’argument dominant était que le travail forcé avait été décrété par Dieu comme un privilège divin donnant à la race blanche l’autorité sur la race noire, ainsi que le précisa en août 1897 à son Volksraad [Conseil du peuple] Paul Kruger, le président de la République sudafricaine d’alors : « Notre constitution ne veut pas de l’égalité. L’égalité est d’ailleurs contraire à la Bible, car les classes sociales ont aussi été appliquées par Dieu ». Et il nota plus tard dans ses mémoires : « (…) Là où il n’y avait qu’une poignée d’hommes blancs pour tenir en ordre des milliers de Noirs, la sévérité s’imposait. Il fallait enseigner à l’homme noir qu’il venait en second, qu’il appartient à la classe inférieure, bonne à obéir et à apprendre ».

Cette mentalité allait dicter toute la politique de l’histoire coloniale sud-africaine et servir de socle à la nouvelle nation pour ériger sa souveraineté nationale. Mais puisque l’État colonial sud-africain s’est appuyé sur le darwinisme social, quel devrait être le substrat idéologique du nouvel État, démocratique et indépendant ? C’est là qu’intervient ubuntu/botho.

Dans le discours public, ubuntu/botho s’est imposé comme une forme particulière d’humanisme africain, présent dans des aphorismes bantous comme motho ke motho ka batho babang ou umuntu ngumuntu ngabantu (une personne est une personne à travers les autres personnes). Autrement dit, c’est dans sa relation aux autres que l’homme trouve son humanité. Mais ce point de vue n’engendre pas nécessairement une structure oppressive dans laquelle l’individu doit perdre son autonomie pour préserver sa relation à « l’autre ».

Beaucoup d’africanistes décriraient ubuntu/botho comme une éthique communautaire arbitraire n’admettant le bien et la prospérité de l’individu que comme une nécessité secondaire. Mais une lecture critique de cette nécessaire relation aux autres suggère que l'humanité d’une personne se développe dans un processus de relation et de distance, d’unicité et de différence. Toute réalisation des dons subjectifs (d’humanité) que nous détenons l’un envers l’autre fait naître en nous un désir inconditionnel de percevoir et d’exploiter ce que l’autre possède d’unique et de différent, non comme une menace, mais comme un complément à notre humanité. La formule désormais classique du philosophe chrétien africain J. S. Mbiti : « Je suis, parce que nous sommes ; et parce nous sommes, je suis », fait ressortir un trait essentiel du type de formation du sujet obtenue par la relation et la distance.

Mbiti souscrit à une affirmation de la subjectivité humaine qui place le bien communautaire devant le bien individuel. Je suis en désaccord avec cette priorité de la communauté sur l’individu. Pour moi, aucun ne précède l’autre. La relation à « l’autre » est une relation d’égalité subjective dans laquelle la reconnaissance mutuelle de notre humanité différente, mais égale, ouvre la voie à une tolérance inconditionnelle et une profonde appréciation de « l’autre » comme un don intrinsèque enrichissant l’humanité du soi.

Une idéologie unificatrice ?

Dans l’histoire contemporaine de l’Afrique du Sud, ubuntu a fait l’objet de trois grandes approches.

La première ne voit dans ubuntu qu’une philosophie anachronique produite par les universitaires africains. Ubuntu y joue le rôle de récit alternatif destiné à supplanter la logique coloniale, de discours identitaire désespéré, sorte d’éthique péremptoire censée nous aider à surmonter le traumatisme de la modernité et de la mondialisation. Puisque ubuntu ne peut être assimilé à une culture historique authentique, il s’agit donc d’un discours « inventé », d’essence allogène. Et parce qu’inventé, ubuntu est un concept plus ou moins « vide » à travers lequel les africanistes tentent une habile manœuvre de formation identitaire en s’aidant d’un nationalisme culturel « importé ». Différentes traditions culturelles africaines sont invoquées afin d’homogénéiser une série de valeurs qui sont ensuite estampillées ubuntu. Ubuntu est ainsi érigé en valeur africaine universelle, indépendamment du contexte historique réel des sociétés qui le pratiquent. Or, ubuntu n’a nul besoin de produire une historicité homogène3 pour devenir une valeur africaine authentique, pas plus que le manque d’authenticité historique ne prive ubuntu d’une telle légitimité normative.

Une deuxième approche fait d’ubuntu une idéologie exploitable à des fins politiques, comme l’a montré son application dans la Commission vérité et réconciliation (CVR) et le projet initial de constitution sud-africaine. En tant qu’idéologie, elle peut être la « baguette magique » permettant d’affronter chaque crise sociale naissante. Mais elle peut aussi être utilisée abusivement, et cesser d’être une valeur éthique pour se muer en valeur commerciale donnant à une entreprise ou à une marque une image positive (« Ubuntu Security », « Ubuntu Restaurant », « Ubuntu Linux », « Ubuntu Cola », etc).

La troisième et dernière approche est une vision de l’histoire dans laquelle ubuntu/botho est envisagé dans le cadre historique de son apparition. Parce qu’il est historique, il gagne aussi en légitimité émotionnelle et éthique, dans la mesure où il est signifié en tant que bien interne aux pratiques de la communauté dans laquelle ses valeurs sont invoquées

La question est alors de savoir si ubuntu/botho, interprété comme une idéologie, interdit toute possibilité d’historicité créatrice4 . Ma réponse est non. Le contexte dans lequel ubuntu/botho est apparu (y compris en tant qu’idéologie) dans l’histoire politique sud-africaine était une tentative pour configurer une théorie de la succession politique conforme à la vision d’un nouvel imaginaire national. Pour douteuses que soient ses origines, le moment où ubuntu/botho s’est mué en une vertu publique aisément acceptable par tous les Sud-Africains constitue son historicité. L’absence d’origine historique certifiée (dans les sources écrites ou en tant que dogme culturel nuancé) n’annihile pas sa crédibilité.

Pris comme le récit d’une nouvelle conscience nationale, ubuntu apporte non seulement une légitimité émotionnelle permettant de remplacer ’ordre politique ancien, mais il donne aussi au nouvel ordre politique un sentiment d’identité et de finalité politique. Tandis que l’ordre ancien se nourrissait d’un concept de citoyenneté fondé sur la discrimination et la différence, le nouveau régime s’est efforcé de gagner en légitimité en tentant de forger un concept de citoyenneté démocratique fondé sur l’inclusion et les vertus civiques. Mais le nouvel exercice doit se débarrasser des structures oppressives du passé, au profit d’un système de valeurs reposant sur un principe de droits et de dignité inconditionnelle de la personne humaine. La « notion » d’ubuntu endosse alors un caractère éthique en créant un nouveau sentiment d’identité nationale.

Ceux qui critiquent l’usage d’ubuntu en tant qu’idéologie unificatrice lui reprochent de n’offrir qu’une éthique incohérente, inventée et dépourvue d’histoire. Mais les idéologies ne précèdent pas l’histoire. Elles naissent en réponse aux questions posées à une époque précise, en vue de contrer, de corriger ou d’éradiquer une certaine mentalité (ou une idéologie ancienne). Le défi consiste alors à se demander s’il est possible de réhabiliter ubuntu en tant qu’idéologie en mettant d’abord l’accent sur son caractère normatif, ou si l’absence d’historicité le privera à jamais d’une réelle substance.

Dans le même temps, la pratique des vertus humaines qui fait qu’un Bantou devient un Munhu, un Umuntu ou un Muntu, etc., n’est pas extérieure, mais intérieure au contexte dans laquelle elle s’exerce.Ubuntu n’en est pas moins parvenu à transcender ce relativisme moral en produisant une pratique éthique, approuvée par l’ensemble des Sud-Africains, toutes origines socio-culturelles confondues. C’est cette norme d’évaluation qui allait servir de fil directeur à l’édification de la nouvelle Afrique du Sud, dictée par un besoin de réconciliation et non de division, de pardon, non de ressentiment, de compréhension, non de vengeance, et d’ubuntu, non de victimisation (voir les documents de la Commission vérité et réconciliation). Il s’agissait de valeurs vénérables auxquelles aspiraient déjà une majorité de SudAfricains, préparant le terrain pour un nouvel imaginaire national. Et ce sont elles qui confèrent à ubuntu son autorité morale.

 

Michael Onyebuchi Eze

Chercheur invité par le Center for African Studies de l’Université de Stanford (États-Unis), le Nigérian et Américain Michael Onyebuchi Eze est titulaire d’un doctorat en histoire intellectuelle de l’Université Witten-Herdecke (Allemagne). Il a occupé des postes d’enseignant en études africaines dans les universités d’Augsburg et de Francfort, et est l’auteur de deux ouvrages : The Politics of History in Contemporary Africa et Intellectual History in Contemporary South Africa (Palgrave-Macmillan, 2010).